夏日伴侣——白葡萄酒

内容摘要：　（《大学问》）陈立胜注意到王阳明从身体各器官的分工合作来讨论一体的特性，认为这样是将儒家的爱有差等和平天下结合起来。

（《大学问》） 陈立胜注意到王阳明从身体各器官的分工合作来讨论一体的特性，认为这样是将儒家的爱有差等和平天下结合起来。

秦汉阶段 战国开始，除孟子以外，如由儒家衍出的荀子（荀卿）儒术，便大有不同于曾子、子思传承的道贯，而且由孔子所订定的六经（诗、书、易、礼、乐、春秋）的传说，也便各自主守师承，显现分歧了。中唐以后，名臣学士，为了政见的异同而兴意气之争，师儒之道的经义，在学术上并无特别的创见，如李德裕和牛僧孺的党派之争，无非是文人学士在政治上的意气用事，祸延朝野。

但时势的趋使，无论任何一种体制，始终难逃盛极必衰的自然规律，既如周初封建体制和师儒之道的精神，经过几百年以后，也便衰落而变质。秦始皇统一天下，由荀子的弟子李斯为相，建立以法治为主的政权，便完全捨弃周鲁儒家的典范，因此在秦、汉交替的七十年间，所谓儒家经世之学，几乎命如悬丝，不绝如缕。」 至于推翻清朝，成立民国以后直到现在八十余年的变故，儒家经义与孔、孟治国平天下的学术理念，几乎已随三千年的历史陈迹而消失无遗，二十世纪中期以来，由于工商与精密科技的发达，货币金融的洪波巨浪，淹没人文学术思想的潮流方兴未艾，其间虽有少数对中国固有文化的多情学者，综合新知，倡说新儒学、志为中流砥柱，实亦强弩之末，势不能穿鲁缟，名存而实亡，但其抱残守缺精神，待时而兴之志，诚可嘉赏。因为我性喜涉猎博览，不能由博而约，专攻一技一艺之学，至今一无所长，一无所成，所以不算是中国读书人中的知识分子。魏晋南北朝时期 到了魏晋时期，因受汉末儒学空疏迂阔的刺激，学术思想一变，偏向老子、庄子、周易，三玄之学掘然盛行，儒家经学，几乎有衰歇停顿的趋势，尤其自东晋以后，政局演变成南北分治的割据局面，师儒之道的传承，也就渐渐发生异同的见解，北魏和南朝的萧、梁时期，对于儒家经学的义理注疏，文辞更臻缜密。

但在两宋三百年间，割据北方立国的辽、金、元，乃至与宋室相终始的西夏，政教规模，大体上还是尊守孔、孟遗教，只是北方学者，大多援儒入于佛、道，或以佛、道揉入儒学，别树风格，甚之，有视宋明理学并未彻知儒宗，颇有异议，凡治文化学术史者，大多忽略这一史实。同治以后，文运再变，其中翘楚，便是清史所誉的中兴名臣曾国藩（涤生），用其毕生学术与事功的实践心得，述而不作，选辑《经史杂钞》一书，显示其于经世学术的大要，至于曾国藩家书一类的琐言，乃其馀事而已。[48] 《中国大百科全书·哲学卷》就没有设专条。

因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。迄今尚不见有人对这一挑战作出回应。照唯物主义看来，欧阳建的《言尽意论》在理论上最正确。正因此，玄学在这部《何晏王弼玄学新探》之中向我们展现了一个崭新的意义世界。

但他心目中只有封建社会的大框架，看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异，从而看不到玄学的特殊性。由于没有历史唯物主义观点（见该书小引），他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。

[16] 《中国哲学史》（第二册）第159页。三年之后，给文化带来劫难的文化大革命开始了，从《中国哲学史论文索引1967-1976》看，十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学，《故弄玄虚的魏晋玄学》，发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。庞氏显然不可能像陆金兰者流那样谩骂玄学故弄玄虚，但在那种学术和社会背景下，也不能不对玄学之为士族地主提供世界观的根据，为其剥削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式进行辩护表示出自己真诚的义愤。不过，无论如何，这一结论代表了玄学的认知式研究的最高成果，为学术界广泛接受。

王葆玹的《正始玄学》则发现言意之辨具有民主倾向，因为对意的体悟原来则只是圣贤的专利。如果广义地将义理之学理解成为对古代思想资料之内涵的挖掘阐释，训诂之学理解成为古代思想资料及其过程的整理还原，则侯外庐、汤用彤等都应划归主义理学者。作为教科书，这很全面，新意少点也很正常。由于近代中国的落后，五四打倒孔家店的口号很快确立了民众对传统的否定性心理定势。

不过早期的学者倾向于批判何、王为名教的永恒性合理性论证的一面。检视再三，没什么遗憾，倒有点感慨莫名：四十年来可说的实在不多，试设想如果把汤用彤的《魏晋玄学论稿》抽掉。

玄学与士族密不可分是不争的事实。那些蕴含在具体思想形式中的普遍价值，是我们与古人进行意义对话的基础，只有通过这种对话，哲学史的进步为补偿。

汤用彤认为这不是一个取代过程，而一个由论具体之事而过渡上升到寻绎原理的发展过程。言意之辨具有方法论意义可以成立，但此方法对玄学是否如此关键则是可疑的，就像他在另一处将王弼易学新义归因于荆州学派影响一样。直到许抗生等人的《魏晋玄学史》，大陆学界几乎一致沿用这一说法。顺便提一下，侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。[46] 《魏晋南北朝代的思想主流是什么》，载《史学月刊》1957年，第八期。其论据是：般若思想先于玄学六十年出现于中土。

汉世用人以征辟和察举为主，故乡闾清议十分重要。[21] 汤一介著，湖北人民出版，1983年。

[17] 庞朴著，上海人民出版社，1982年。但是，他执着的只是理论思维层面，在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时，把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。

[28] 详参《中国哲学年鉴?魏晋玄学范畴新探》，中国大百科全书出版社，1987。对于后来的唯物主义理论进一步深入起着反面教材的作用[16]。

[27] 《中国古代思想史论》第195页、193页。[8]于是，玄学在汤氏笔下成为了不近人事的纯粹思维形式。为内圣外王之尤精微者以及伟大之本体之学等主张，均斥为偏见。汤用彤从玄学的抽象思想维持特征出发，认为玄学系统之建立，有赖于言意之辨，王弼首唱得意忘言，虽以解易，然实则无论天道人事任何方面，悉以之为权衡[51]。

玄学和清淡涉及的问题很多，研究文章各方面都有涉及。这显然是名教自然与体用本末的真正关系。

[3]作为新史观学派的代表者，侯著非常强调玄学的阶级属性，晋代的思想在于‘名‘字，这‘名‘字在阶级集团而言，是离了地望的名门。今天的大陆正朝着大社会、小政府的社会组织模式推进改革，玄学中的文化资源等待着我们去开掘。

王权对社会的绝对支配是政治不合理的原因和集中体现。经历了整整十年封冻而步履蹒跚的学术界是不是也该开始走向自己的春天？ 虽然李著的推出意味着研究范式的某种改变，但其赖以显意的具体文章却不免有些空疏。

近年来还有那薇试图从《孔子家语》这部儒家典籍寻找玄学渊源，并发现该书有兼综儒道的倾向，书中的圣人即是集道家之道与儒家之仁义礼乐于一身[47]。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比，要人文多了。要对玄学从文化上有所肯定，为士族这一兼有地方和官僚及儒学士人三重身份的社会群本的存在寻找某种合理性无疑是比较便捷的论证方式。我们无法要求他在玄学的园地里留住其匆忙的脚步。

他相信言意之辨起于名理学的人物识鉴。从学理看，庞虽然接受了汤用彤本体论唯心主义的提法，但众史学出身的他基本思路更接近唐长孺，相信名教与自然之辩是魏晋玄学的核心，用精巧光滑的形式把此对立的两者结合起来是玄学的历史使命[18]。

庞朴则反对上述种种平滑进化论。他说，夫玄学者，谓玄远之学。

般若学把真如说成自然，名言以自然为条件，这与王弼名教本于自然思路一致[45]。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10]，其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展，并建立了他自己的一家之言。